Daniel Roy nos invita a articular, de cierta manera, lo real, lo simbólico y lo imaginario, considerando el "todo el mundo es loco" y el "nada es más que sueño" en la clínica con niños, dando a sus relatos de sueños, dibujos y juegos, también el "valor de goce que está en el inicio de la economía del inconsciente"[1], dado que su discurso "se teje entre enigma y fijación de goce"[2]. Entonces se me ocurrió que esta perspectiva requeriría también pensar en la relación del sujeto con aquello que lo causa a partir del contexto en el que vivimos hoy. Ese es el esfuerzo de este breve texto.

Alrededor del padre...

Desde la "Proposición del 9 de octubre..." (1967), Lacan se centra en la cuestión del Nombre-del-Padre y sus corresponsales en la cultura.

En el Seminario 17 (1969-70), "Lacan elimina de los mitos sus características épicas y los reduce a fórmulas, para mostrar su función"[3]. De esta manera, el Nombre-del-Padre sería un equivalente a la condición de goce: algo que lo localiza y lo limita. Esto nos permite decir que "el padre civiliza el goce y rechaza la porción de goce que no es capaz de ser absorbida por la función fálica, excluyendo así este goce suplementar"[4]. 'La metáfora paterna pone en función el Nombre-del-Padre como Uno implementando un régimen de "para un Otro", que traduce la ausencia de la madre, enigmática y desprovista de sentido, como algo que adquiere una significación y un valor en función de un Otro. El resultado de esto es la significación fálica, que equivale al padre como significante en el campo del Otro"[5]. Sin embargo, esta operación fracasa parcialmente: el Nombre-del-Padre no es capaz de pacificar y delimitar todo el goce. Esto también se aborda en el Seminario 17, cuando Lacan disocia saber y goce. De esta manera, el saber del padre no es capaz de regular la verdad del goce y la satisfacción implicada en él.

Esta porción de goce que el Nombre-del-Padre no logra apaciguar a través de lo simbólico, quedando, por tanto en la memoria, pero en el registro de lo real, corresponde a lo que Miller llamó forclusión generalizada, ya que se trata de un 'rechazo de lo simbólico en lo real del goce que hace intrusión'. Lo que está en juego ahí no es una declaración de inexistencia, sino un rechazo. Miller se apoya en el escrito "De una cuestión preliminar…" para captar algo primordial y universal en el campo de este rechazo; es algo que Lacan define allí como un "objeto que no tiene nombre, objeto indecible", ya que no tiene representación significante. Aplicando esta lógica a una "doctrina generalizada de forclusión", la consecuencia es que "cuando se constituye el Nombre-del-Padre y se establece la significación fálica, aún así el "Un-Padre" es incapaz de aprehender esta intrusión de goce'[6].

Este modo generalizado de forclusión implica, por tanto, un indecible en el sentido de la inexistencia de la posibilidad de nombrar. Esta articulación propuesta por Miller en su Curso de 1987, al afirmar que "todo el mundo es loco", es retomada por él con más detalle en 2011, cuando aborda el verdadero núcleo del goce en el parlêtre, basándose especialmente en la afirmación de Lacan, presente en Seminario 20 y también en el escrito "La tercera", de un goce que no se referencia en la interdicción, sino en un cuerpo que 'se goza', como acontecimiento de cuerpo. Este goce es del orden del trauma, del shock, resultante de una contingencia, del puro azar[7].

Miller destaca que lo que permitió a Lacan dar este giro en su enseñanza, tomando una dirección contraria a la que siguió durante más de 20 años, fue la cuestión del goce femenino: poco a poco se volvió generalizado, hasta que Lacan se dio cuenta de que se trataba de algo universal, que no encajaría en ningún tipo de binarismo. Este goce, que en el Seminario 20 Lacan sitúa como goce femenino, se acerca a lo que Miller extrae como 'acontecimiento de cuerpo', que escapa a la dialéctica interdicción/permiso[8], al contrario del goce imaginario del inicio de su enseñanza, que necesitaba ser prohibido, para ser reencontrado "en la escala invertida de la ley del Deseo".

Este goce sería no simbolizable, 'indecible', en el sentido de no ser accesible al lenguaje, en la medida en que 'el lenguaje es castración' y, por tanto, la 'Ley es la Ley Edípica, la ley del Nombre del Padre, la ley del lenguaje'[9]. De esta manera, el fantasma sería una significación atribuida a ese goce intrusivo a través de un escenario, algo que supo decir con otras palabras en 1967, al afirmar que no hay "otra entrada del sujeto en lo real que no sea el fantasma"[10]; se constituye como un axioma (un enunciado que no está sujeto a criterios de veracidad y se caracteriza por la fijeza: no se dialectiza como el deseo, ni se modifica como un síntoma).

Es el fantasma el que interpreta la opacidad del deseo del Otro, a través de los objetos que asumirán, en esta construcción, un rol de conector. Es a través del fantasma que el sujeto recortará lo que aprehende de la realidad, cuando es confrontado con la falta. Es también el fantasma el que, al enumerar algunos objetos en la relación con el Otro, establece el campo del deseo, ya que es a través del objeto, que es tomado en diferentes aspectos a lo largo de la enseñanza de Lacan, que la cuestión del deseo puede aparecer para el sujeto.

Más allá del padre...

El cambio de estatuto del goce en Lacan se vuelve evidente cuando establece, en el Seminario 17, que el lenguaje puede operar sobre el goce, a través del objeto a, que al mismo tiempo se relaciona con el lenguaje y condensa el goce. Sin embargo, es en el Seminario 14 que Lacan logifica este objeto, lo que le permite aislarlo de una envoltura imaginaria.

A partir de la observación del lugar y la acción del nuevo amo, el capitalista, auxiliado por el discurso universitario, que sentaba las bases de un consumo 'orientado' por la ciencia, ya en los años 70, identificó y predijo cambios en la subjetividad que en los tiempos actuales se hicieron evidentes: lo que muchos autores denominan la caída de valores y referentes, lo efímero de las relaciones (líquidas), la exigencia de buscar la felicidad en el corto plazo y la ausencia de proyectos o ideales de futuro, está relacionado a la pluralización de los nombres-del-padre, que se enuncia en lo que Lacan llamó la père-versión (especialmente a partir del Seminario 21: Les non-dupes errent, título que evoca esta pluralización a través del juego de palabras con Les non-dupes errent, los no incautos yerran siendo los "incautos del padre", sin los cuales su destino es la errancia), lo que desmitifica la idea de perversión al asociarla al padre, destacando que lo que nombra no es la autoridad del padre simbólico, pero una operación un tanto torpe, que permite al sujeto tener acceso a la lógica fálica y a la posición de hablante por la manera particular en que el padre real (que no se trata aquí del padre de la horda primitiva, sino de quien toma una mujer como objeto causa de su deseo y la convierte en su síntoma), ocupando lo que sería una posición de excepción, que parece referirse al hecho de servir de conector para que ella "se convierta en ese Otro para sí misma como lo es para él"[11]. Precisamente en este seminario, en la clase del 19/03/74, Lacan reflexiona sobre la sustitución del nombre-del-padre por una función que él llama "nombrar para", en que algo incide y pasa a sustituir el nombre del padre, desempeñando la misma función. Y en este caso, dice, "Es bien extraño que aquí lo social tome un predominio de nudo, y que literalmente produzca la trama de tantas existencias; él detenta ese poder del "nombrar para" al punto de que después de todo, se restituye con ello un orden, un orden que es de hierro"[12].

Este extracto tomado del Seminario 21 ejemplifica de manera intrigante lo que Lacan trae este año como pluralización de los nombres del padre. Para introducir este extracto, él habla de lo que fue concebido, a partir de su enseñanza, como el Nombre-del-Padre, que tuvo su origen en una referencia a la "Psicología de Masas..." de Freud y destaca que en este texto el fundamento de la identificación está ligado al amor al padre. A partir de esto, afirma que en el texto freudiano queda evidente que el amor tiene una relación con lo que él (Lacan) llamó el Nombre-del-Padre. Y se pregunta qué nos enseña el Edipo al respecto. En un intento de responder, indica que no es posible abordar este punto de frente, pero que será necesario dar algunos rodeos. Así, rescata la propiedad del nombre del padre y el hecho de que no bastaría, para llevar este nombre, que ella, la madre, la que encarna la voz del Otro y por medio de la cual el Otro encarna, deba reducirse al que se traduce como un 'no', el no que es dicho por el padre. Esta negación, este decir-no proposicional funciona como soporte de la identificación sexual, sustentada en lo universal que se funda en una excepción que debe ser aislada, configurando el ámbito de la castración. Así, este nombre del padre, que se caracteriza por un "no" y que es transmitido por la voz de la madre a través de un "decir no" a un cierto número de situaciones, introduce algo del campo del amor.

Esto aparece en el Seminario 20, pero desde otra perspectiva, cuando Lacan analiza los fundamentos y consecuencias del famoso enunciado "no hay relación sexual", y afirma que "el acto de amor es la perversión polimorfa del macho"[13]. En 1975, Lacan es bastante claro al asociar la perversión paterna a lo que es necesario para que un padre pueda desempeñar su función[14], y evoca el hecho de que un padre debe fallar al ocupar esta función, de lo contrario, como en el ejemplo de Schreber, es lo que lleva a lo peor: "nada peor que el padre que profiere la ley sobre todo"[15].

Si desde el comienzo de la enseñanza de Lacan el Nombre-del-Padre es reconocido por su capacidad de dar nombre, durante la primacía de lo simbólico el Nombre-del-Padre también fue definido como aquello que dice "No" a un goce que debe ser prohibido, para luego ser permitido 'en la escala inversa de la ley del deseo'. La Ley del Padre, como destaca Miller[16], es la ley del lenguaje mismo. Entonces, ¿cómo pensar ese nombre del padre, grafado en letras minúsculas, uno entre otros, que se muestra en el nudo, y que en esa época Lacan pasó a privilegiar en su enseñanza?

Ombligo del sueño

Circunscribir lo que está en juego en el discurso capitalista, el declive de la función paterna y el imperativo del goce en las sociedades contemporáneas, nos permite leer una serie de fenómenos que vemos en nuestra práctica hoy, ya que esta 'versión del padre' descrita por él se orienta por el goce y no precisamente por el deseo. En otras palabras, lo que comanda la contemporaneidad ya no es el padre sino el imperativo del goce.

La observación de que el imperativo del goce comanda la actualidad está articulada a la hipótesis de que algo de este goce opaco permanece para cada uno como un punto de troumatismo, algo que se caracteriza por un primer rechazo pulsional, identificado con el trauma inicial del encuentro del lenguaje con el cuerpo (que J-A Miller extrae precisamente del Seminario 23, al utilizar el término "acontecimiento de cuerpo"), permite delimitar un aspecto fundamental en las elaboraciones de este momento de la enseñanza de Lacan. Este trauma se caracteriza por un goce paradójico, que se experimenta y del cual se tiene horror, pues constituye un punto insuperable marcado por un imposible de saber que pone en evidencia un fracaso de lo simbólico. Todo intento de abordar este punto produce angustia. Es este punto insuperable que el fantasma viene a cubrir. Se trata de una especie de segregación inherente al sistema simbólico, algo a lo que Lacan retoma en una entrevista en la que indica a Marcel Ritter que lo que Freud llamó el ombligo del sueño es, en realidad, un punto donde el agujero en el saber se hace evidente, un imposible de reconocer [Unerkannt]. Es allí donde podemos asociar el ombligo del sueño como una cicatriz de este agujero que marca un punto de rechazo en lo simbólico, una forclusión generalizada, que en la respuesta a Marcel Ritter Lacan relaciona con la propia represión original. Es decir: la forclusión generalizada es otro nombre para la represión original.

Es también el ombligo del sueño, Unerkannt, que Lacan evoca en su primer seminario al discutir el caso del Hombre de los Lobos y el sueño que dio origen a su fobia infantil, destacando la preponderancia del objeto-mirada, que Freud utiliza para construir, a través de una inversión, el trauma de lo que fue para él la escena primaria y su especificidad, lo que da lugar a las construcciones fantasmáticas que tendrían como objetivo tratar lo insoportable de la propia castración como resultado del amor dirigido al padre.

En el seminario 11, al abordar la especificidad del inconsciente y lo que funciona en él como causa desde Freud, Lacan afirma que "el inconsciente nos muestra la hiancia por donde la neurosis empalma con un real"[17]. Y utiliza los mismos significantes que utilizó en el Seminario 1 para hablar del Unerkannt: cicatriz, ombligo del sueño, algo que es del orden de 'no realizado', añadiendo además: hiancia, agujero, y refiriéndose al capítulo VII de la Interpretación de los sueños[18].

Lacan también menciona el Unerkannt (ombligo del sueño) en la última sección del Seminario 23, al abordar la cuestión del cuerpo. Dice: "La antigua noción del inconsciente, lo Unerkannt, se apoyaba precisamente en nuestra ignorancia de lo que pasa en nuestro cuerpo. El inconsciente de Freud es justamente la relación que hay entre un cuerpo que nos es ajeno y algo que forma círculo, hasta recta infinita, y que es el inconsciente, siendo estas dos cosas de todos modos equivalentes una a la otra."[19]. Lacan hace esta referencia al mencionar la relación de extrañeza de Joyce con su propio cuerpo en el episodio narrado de la golpiza en su novela "Retrato del joven artista", que es un pasaje autobiográfico. Esto permite a Lacan abordar la relación de extrañeza del parlêtre con su cuerpo. Está marcado por esta relación, pero esta marca no es una producción del discurso sino un efecto del encuentro traumático del cuerpo con un fragmento de la lengua, sin sentido, que produce perplejidad. De esta forma generalizará algo que encuentra en la relación de Joyce con su cuerpo.

Perspectivas y cuestiones

Lacan nos enseña que la relación de extrañeza del parlêtre y su cuerpo no es exclusiva de Joyce, pues el encuentro traumático de un fragmento sin sentido de la lengua con el cuerpo produce perplejidad y es algo que le sucede a cada persona de manera singular; el énfasis dado por J.-A Miller a "Todo el mundo es loco" y a "Nada es más que sueño", nos recuerda paradójicamente a lo imposible de universalizar. Así, para dar a los relatos de sueños, dibujos y juegos de un niño también del "valor de goce que está en el inicio de la economía del inconsciente"[20], y considerar que su discurso "se teje entre enigma y fijación de goce"[21], es necesario tener en cuenta la pluralización de los nombres del padre, considerando cada sujeto en su singularidad, de modo que sea posible localizar las soluciones que cada uno pueda encontrar para sus impasses, sin tomar el 'fuera de la norma' como algo deficiente.