Introducción: Lacan y el transexualismo
En el libro "De los trans", Jiménez (2013) retoma la afirmación que Catherine Millot realizara en 1983: que el transexual era, en esa época, "un fenómeno social", o incluso "un síntoma de la civilización" (MILLOT, 1992, p. 17). Más de treinta años después, esa afirmación es aún más evidente, y el autor nos invita a abordar el transexualismo como una realidad social que merece atención a la vez que demanda del psicoanálisis un abordaje sin preconceptos. (JIMÉNEZ, 2013, p. 66). El preconcepto, que llevó a que algunos psicoanalistas lacanianos generalizaran el diagnostico de psicosis para los casos de transexualismo, está ligado a ciertas referencias de Lacan sobre esos casos.

En El Seminario "De un discurso que no fuese de semblantes", Lacan (2009) se refiere a los casos de transexualismo relatados en el libro de Stoller (1968-1974/1984), Sex and gender, para decir que ese autor elude completamente la "cara psicótica" de esos casos.

Más tarde en el "Seminario 19...o peor", Lacan (2012) se refiere nuevamente al transexual del lado masculino que quiere cambiar de sexo por medio de una cirugía diciendo que él comete el error común de confundir el "goce" con el "falo". Según Lacan, en primer lugar, el "error común" es considerar el sexo anatómico para definir el sexo del niño que acaba de nacer. En segundo lugar, ese error es el de los adultos que, cuando dicen "es un niño" o "es una niña", inscriben al niño bajo sus propios criterios, que son los del lenguaje y la función fálica. En tercer lugar, ese error se refiere a la elección del sujeto, pues un niño puede no experimentar ese goce fálico y no inscribirse en la función fálica.

Al decir, en este Seminario, que la locura del transexual es no aceptar ser significado como falo por el universo del discurso sexual (LACAN, 2012, p. 17), Lacan identifica transexualismo y psicosis. El transexual se propondría como una excepción a la norma fálica. Y si para él no está en juego tener el órgano o temer perderlo es porque el falo está forcluído y el órgano es apenas un órgano. Paradojalmente, "el transexual es aquel que más cree en la diferencia entre los sexos: el cree en eso tan intensamente que está dispuesto a cambiar de sexo. Toda la clínica de la transexualidad gira en torno de esa certeza enigmática". (ANSERMET, 2016, p. 145).

El caso Schreber, paradigmático de la psicosis, es otra evidencia de esa aproximación hecha entre transexualismo y psicosis. Lacan crea la expresión "empuje a la mujer" para referirse a la "pendiente transexual" presente en el caso Schreber. Yellati (2013) observa que, para Freud, el transexualismo no es una manifestación de la sexualidad humana, sino una temática delirante. Sobre Schreber, Freud habla de la paranoia como defensa contra la homosexualidad. Lacan, a su vez, advierte el "transexualismo delirante" de Schreber, que no realiza una unión homosexual con Dios, ni se siente en un cuerpo equivocado. Su cuerpo se transforma alucinatoriamente en un cuerpo de mujer. El transexualismo, referencia ausente en la teoría freudiana, es retomado por Lacan y ligado a la forclusión.

La vinculación expresada en estas referencias de Lacan a la cara psicótica del transexualismo y la presencia de una pendiente transexual en la psicosis dio lugar a un preconcepto relativo al diagnóstico diferencial de las personas "trans". Si es cierto que la psicosis ronda o se manifiesta abiertamente en muchos casos de transexualismo, y el empuje a la mujer acompaña también muchos casos de psicosis, esas referencias de Lacan no autorizan a extender el diagnóstico de psicosis a todos los que se ubican en una posición transexual. Fajnwaks (2015, p. 42-43), refiriéndose a la indicación dada por Miller a los analistas para el encuentro con el sujeto transexual, alerta que "el encuentro con el sujeto ´trans´ obliga al psicoanalista a suspender todos sus preconceptos". Para el psicoanálisis, el diagnóstico se establece en la particularidad de cada caso.

Un poco de historia
En un estudio pionero sobre el transexualismo, Stoller parte de la teoría freudiana de la sexualidad y establece la distinción entre género y sexo. A partir de la publicación de su libro (STOLLER, 1968), donde presenta el transexualismo como un desfasaje total entre sexo y género, el dualismo de los sexos pasa a ser sustituido por el dualismo de los géneros.

A finales de los años 70, los estudios de género, y en particular las teorías queer, constituidas como respuesta a la institucionalización de los movimientos gay y lésbicos –acusados de reproducir la hegemonía de la norma heterosexual en el seno mismo de sus protestas contra ella- darán lugar no solo a la crítica de un orden económico, político e ideológico heteronormativo, sino también a una práctica de goce particular y fundada más allá de la referencia a la dualidad del género y del comunitarismo gay y lésbico. Sus adeptos apuntan a la deconstrucción de todas las identidades para proponer una política de lo múltiple, sin universal (LAURENT, 2015, p. 150 e 155). Judith Butler, una de las influyentes integrantes de esta corriente de pensamiento, define el género como un acto performativo capaz de ser constantemente subvertido. Las nominaciones queer no son fijas, sino que proliferan y son cambiantes reflejando lo que se constituye como un derecho a la autodeterminación del género.

La identidad sexual se vuelve un campo intenso de debates, que incluye a los que quieren modificarla, a los que quieren salir de una ambigüedad congénita o a los adeptos de un género fluido, que valorizan una sexualidad fluctuante, expresión de una tendencia al relativismo, donde, en lo referido a la identidad sexual, todo sería posible (ANSERMET, 2016, p. 144).

Entre mediados del siglo XX y hoy, la evolución parece extremadamente rápida. Los avances de la ciencia, aliados a la evolución del Derecho, forman un escenario en el cual la oferta de cambio de género se vuelve generalizada y viene acompañada por la multiplicación de las leyes sobre la identidad de género. Son ofertas que acompañan el movimiento de la civilización actual y que se inscriben en la declinación de la orden simbólica en el presente.

Diferentes normas se establecieron bajo la bandera de los diversos comunitarismos. El transexual nos interesa por su implicación tanto en el malestar con la identidad sexual y su atribución por la anatomía, como por la intervención de la ciencia sobre su cuerpo.

Género y goce
Los estudios de género y queer acusan al psicoanálisis lacaniano de preservar el orden heterosexual o heteronormativo a través de una bipartición de la experiencia sexual del ser hablante. Fajnwaks (2015), al rebatir esa crítica, observa que ya la primera formalización lacaniana de la experiencia sexual a partir del falo no es una partición en términos de género, sino de posiciones en relación al falo –semblante de serlo o impostura de tenerlo – y que Lacan formula el deseo como fundamentalmente perverso en relación a las normas establecidas. El Edipo no es la única solución para el deseo, sino su forma normalizada por el Nombre del Padre y por la medida fálica. La crítica lacaniana al Edipo freudiano, que culmina por hacer del Padre un sinthoma entre otros e por designar su lugar partiendo de una versión de goce, es otro argumento de Fajnwaks para contraponerse a esas acusaciones (FAJNWAKS, 2015, p. 24-27).

Para Fajnwaks (2015,p.25), aunque se pudiese considerar en el primer Lacan cierta concepción de género, eso ya no sería posible a partir de la introducción de las fórmulas de la sexuación y la promoción de la clínica borromea cuando Lacan mismo alcanza "el estadio mas queer" de su teoría. En el último Lacan, la sexualidad es teorizada en términos de goce y no de género. En el cuadro de la sexuación, las posiciones "hombre" y "mujer" corresponden no a dos géneros, sino a la separación de dos modos de goce que no hacen relación y que se sobreponen, imponiéndose, a la diferencia anatómica. El goce se reparte entre lo universal de la satisfacción fálica, el todo fálico, y el Otro goce "no todo" sometido al falo y a la castración, que no se encuadra en los límites del Edipo y escapa a cualquier universalización. Lo que Lacan entender por "mujer" es ese punto de real que se muestra rebelde a cualquier norma (LEGUIL, 2015, p. 54-55). La separación entre esos dos modos de goce constituye la imposibilidad lógica a que haya una fórmula única que conjugue los dos sexos, eso impone que el goce se conjugue siempre en plural.

La teorización de la sexualidad en términos de un goce rebelde a cualquier universalización "permite verificar que no hay nada más queer que el propio goce" (FAJNWAKS, 2015, p. 26) y que el psicoanálisis lacaniano no busca introducir el goce en una norma para cada sexo. Sin embargo, a pesar de compartir el acento queer sobre la existencia de modos de goce múltiples que no caen bajo el dominio de una ley universal, Lacan no parte de las dificultades del sujeto en someterse a la norma; parte, más bien, del fuera de las normas (LEGUIL, 2015, p. 55), de lo real sin ley. La ausencia de un saber en lo real sobre la sexualidad implica que la relación de cada uno se escriba mediante un enlace siempre singular de los registros de lo Real, de lo Simbólico y de lo Imaginario, según el abordaje borromeo de la clínica en el último Lacan. En esta, la perspectiva del sinthoma aborda la relación del ser hablante al goce, uno por uno; en las soluciones "siempre queer" que cada uno encuentra en su relación con la sexualidad (FAJNWAKS, 2015, p. 45).

Las nociones de identidad sexual y de género son extranjeras al psicoanálisis. Para el psicoanálisis, no existe identificación sexual plena, siendo imposible saber lo que es un hombre o una mujer. Esa constatación no aproxima aun al psicoanálisis a lo propuesto por las teorías queer como una deconstrucción del género hasta su inexistencia. Si para el psicoanálisis, la sexualidad es inseparable de las determinaciones simbólicas resultantes del encuentro del sujeto con el deseo del Otro, las teorías queer la abordan en un corto-circuito sobre ese deseo. En ellas, el Otro es reducido a los estereotipos vehiculados por la cultura, por el lenguaje y por lo social, y es vaciado del deseo particularizado en relación al sujeto (FAJNWAKS, 2015, p. 30).

Las nuevas identidades queer, fundadas como nominaciones ligadas a un goce sexual particular, también difieren del tipo de nominación que un análisis produce. Esta, al contrario, es constituida por la desidentificación del sujeto con los nudos condensadores de goce de sus síntomas. Las nominaciones de goce queer son insignias del sujeto, son "una modalidad de goce elevada a la dignidad de un significante amo, permitiendo constituir un lazo social a partir de esa promoción" (FAJNWAKS, 2015, p. 31).

Laurent (2015) observa que la subversión lacaniana difiere de aquella del "género". Lacan no parte del campo del derecho al goce, sino del goce en la dimensión del imperativo del Superyó. Parte de un acontecimiento de cuerpo que trasborda ese cuerpo, de una certeza que no puede ser compartida. Según Miller (2015, p. 149) en lo que se refiere al goce, se trata del Uno totalmente solo de la iteración. La lucha legítima por la igualdad de derechos devela siempre ese punto de real irreductible, o sea, devela la inconsistencia del campo de lo sexual que la proliferación de los semblantes que lo nominan intenta suturar.

El sexo no es abordado por Lacan a partir de la idea de diferencia sexual, sino como a-sexuado y en consecuencia, teniendo relación con el objeto a como algo asexuado, no identificado, en el corazón de la sexualidad, el cual se inmiscuye en las cuestiones de sexo como objeción a la relación sexual (LAURENT, 2015, p. 147). Para el psicoanálisis, el sexo sólo se inscribe partiendo de una no relación. A cada uno, entonces, su modo de situarse frente a la diferencia sexual. (ANSERMET, 2016, p. 144-146).

Lacan reduce la sexualidad a la relación con el objeto a, volviéndolo la substancia de la Imagen y del Otro (MILLER, 2000, p. 168). La ausencia de un saber en lo real sobre el goce y la sexualidad determina como constante en la experiencia analítica la variabilidad de las respuestas al encuentro, siempre traumático, del sujeto con ese real. Es la contingencia de los encuentros la que decide el modo de goce del sujeto y hace del objeto a su partenaire esencial. En relación al goce, el partenaire del sujeto no es el Otro sexual, que no existe, sino su plus de goce. El sexo como tal no indica el partenaire de nadie así como tampoco basta para transformar en partenaire aquellos con los que se tienen relaciones sexuales. Lo que viene al lugar de esa falta del partenaire sexual "natural" es el síntoma como medio de goce que hace lazo social. "Si hay relación, [...], ella es siempre sintomática" (MILLER, 2000, p. 172).

Según Laurent (2015, p. 161-162), Lacan propone una identificación primera a "su" síntoma, ubicando como primero el cuerpo que se tiene. El sujeto no puede identificarse ni con su inconsciente ni con su goce, pues ambos permanecen Otro. Esta es la dimensión que el psicoanálisis debe recordar en su relación con las cuestiones abiertas por las teorías de género.

La clínica actual con adolescentes nos enseña sobre las respuestas de los sujetos a lo real del sexo, en un mundo en el cual la tendencia a que todo sea posible en relación a las identidades sexuales es reforzada por los avances de la ciencia, que operan concretamente sobre el cuerpo (ANSERMET, 2016, p. 144). Nos enseña aun sobre las soluciones que los sujetos inventan en una era que cesó de vivir bajo el régimen del Padre para vivir bajo el régimen del "no-todo"

En la infancia, se pone en juego el goce bajo el signo fálico, que da a la pregunta sobre el deseo de la madre las salidas de ser o tener el falo. La pubertad confronta al sujeto con algo radicalmente nuevo, que va más allá de la respuesta fálica infantil. Ella reedita la cuestión inaugural del sujeto en cuanto al deseo del Otro y lo convoca a afrontar la declaración de su sexo y a definir su identidad sexual (COCCOZ, 2016). El retorno de lo real del sexo, o sea, la nueva aparición, para el sujeto, de la ausencia de un saber en lo real sobre lo sexual, exige que le de una respuesta que va más allá de los síntomas y de las fantasías construidos en la infancia y más allá de los ideales y de los modelos. La pregunta, ahora, es sobre el goce de la mujer, y cada sujeto, incluyendo a aquellos que no cuentan con la regulación fálica del goce, es convocado a inventar una solución sintomática nueva para su relación con el goce, solución siempre singular y rebelde a cualquier universalización.